La Letra Ausente

SECCIÓN: LA TRAMA DEL OTRO

MEMORIAS, FRACTURAS, LÍMITES

Por: OSCAR PEDRAZA

Recuerdo haberme levantado con la extrañeza de no haber tenido que pelear con mi mamá por los “famosos cinco minuticos más”. Recuerdo abrir la puerta de mi cuarto y encontrarme con la figura a contra luz de mi papá, empacando ropa y en disposición de viaje. “¿Qué pasa?”, dije, o eso creo que dije porque no me acuerdo bien. Ellos me respondieron: “Pues como dijo que quería ir a Sogamoso, nos vamos a Sogamoso”. Fue un momento extraño, como si la respuesta no fuera convincente para nadie, ni siquiera para mí a los cinco años. Ayer yo me acostaba para levantarme temprano al colegio y hoy me despertaba, como resultado de un comentario suelto, con que mis papás habían decidido haberme hecho caso. Ojalá hubiera dicho que quería un carro.

Pasamos antes por un lugar donde varios amigos de mi papá llegaron, así como llegan ellos, con barbas en la cara y libros debajo del brazo. Saludaron, hablaron de algo que yo no me acuerdo y luego volvimos a tomar camino. Llegamos al pueblito aquél, en Boyacá, a una hora de la capital del departamento, a cuatro de Bogotá. Un pueblito sin pretensiones, un lugar que me daba frío y me aburría infinitamente porque mi abuela era una señora católica insoportable que me quería bautizar y no había ni un solo niño alrededor para jugar. Años después me vine a enterar de que ese viaje se debía a que la policía se había metido, sin orden previa, a la casa de mi abuela a buscar a mi papá y en esas maltrataron bastante a doña Paulina, como se llamaba ella. Eran otros tiempos, mi abuela estaba viva, pero mi papá también. Los pueblos tenían otras formas, se agitaban desde dentro y no renunciaban fácil a la combustión. No se había ganado nada, pero de vez en cuando sonaba la esperanza en la forma de una rebeldía que a veces resultaba particularmente peligrosa, pero que definitivamente existía. Digamos que no había miedo, o mejor, otros eran los miedos.

Una organización campesina del Meta, en el Oriente colombiano, nos pidió alguna vez a Hijos e hijas por la memoria y contra la impunidad que hiciéramos un pequeño trabajo en el que pensáramos “cómo se estaba construyendo el proyecto diferente de sociedad que fue aniquilado en el genocidio”. Me facilitaron el archivo, donde no encontré suficientes elementos para ratificar tan importante planteamiento. Casi todo lo que me pasaron hablaba de la orientación del Partido Comunista a las organizaciones campesinas: informes de reuniones, planteamientos, debates, directrices nacionales que se firmaban en Bogotá y circulaban por el país. Sin embargo lo interesante no radicaba ahí, ni siquiera radicaba en que hubiera podido encontrar algún signo de ese mundo distinto que se estaba creando en el campo. Lo interesante de los documentos era poder rastrear la persistencia, la afirmación de que había que moverse para lograr consolidar un determinado proyecto. Para 1988 ya habían comenzado a matar gente en la zona de manera sistemática. Los militantes de la Unión Patriótica se habían convertido en dianas en una carrera genocida, y en ese grupo se encontraban las organizaciones pertenecientes a esa región. Sin embargo, entre 1988 y 1991, los recuentos de los muertos, las denuncias y las exigencias para respetar la vida aún se mantenían en un segundo plano. Las cosas se parecían más a un intento constante de gritar que no hay forma de ser vencidos, por más gente que maten y por más miedo que siembren. Solo desde mediados de 1991 la desesperación emerge para quebrar todo signo de esperanza, cuando en los documentos empiezan a salir llamamientos internacionales, denuncias y preocupaciones específicas frente a lo que estaba pasando. A la gente la estaban matando, la estaba cazando, y sus asesinos se divertían desplegando el horror en la tierra.

Luego, la desolación y el silencio.

En el proceso, sin embargo, era evidente que algo había pasado, que una transformación particular se dio y entre esos años que decidieron enterrar la rabia trataron también de enterrar la esperanza. Una especie de fractura en la temporalidad de los movimientos sociales y políticos se generó, como si las preguntas y las posibilidades se hubieran disipado y desvanecido en el aire. Mucho se ha escrito sobre cómo la caída del muro dejó los metarrelatos y las teleologías revolucionarias en un espacio de particular incertidumbre. Mucho se ha escrito, en esa misma lógica, sobre cómo los movimientos sociales en América Latina durante los años noventa y parte del nuevo siglo emergieron como posibilidades, como alternativas locales a lo que parecía arrasar la tierra desde México hasta Argentina. Y sin embargo, la situación de Colombia ha corrido de manera paralela, aunque no ajena, a esos proyectos.

Demasiada muerte y demasiado miedo. Mientras Chiapas se levantaba en 1994, en Colombia mataban senadores, concejales, líderes de movimientos campesinos, indígenas y afrodescendientes; mataban mujeres, mataban obreros, hacían masacres que parecían bailes, festines infernales de sangre decididos ya no solo a la muerte física sino a generar una herida mucho más profunda que fuera capaz de acabar cualquier signo de posibilidad.

La construcción del pasado desde el poder que gobierna, en Colombia, tiene un doble movimiento. De una parte hay una negación radical del pasado como proceso, del pasado como genealogía y del pasado como presente. De otra, el pasado es rearticulado a un proyecto hegemónico desde donde se constituye una cierta narrativa de la historia en la que la historia subalterna, por llamarla de alguna manera, se convierte en parte explicativa del momento presente, justificándolo y dándole sentido a lo que sucede. Mejor dicho, una historia en la que se dice que la izquierda se buscó su destino por tomar ciertas decisiones y realizar determinadas apuestas.

De otra parte, las organizaciones sociales y políticas se vienen moviendo en la búsqueda de sacudirse de la guerra, de la muerte y del silencio. Entre la consolidación de una propuesta que garantice justicia, verdad y dignidad y la idea de que esas propuestas son insuficientes para la consecución de una transformación seria del país, los ecos de las dicotomías del pasado reverberan en el presente y obligan, de una manera u otra, a preguntarse por las maneras en que la memoria, el pasado, la manera en que nos apropiamos del tiempo, le damos orden y sentido, terminan por definir nuestros propios horizontes políticos y vitales.

Lo social y lo político

Me van a perdonar pero, a riesgo de simplificar, voy a hablar de la izquierda, pensada como espacio crítico de las condiciones sociales de existencia, de las formas de opresión, de las diferencias que mantienen profundas asimetrías de poder. Ese espacio no solo es diverso sino contradictorio. Lo anterior no es problema, o por lo menos no debería ser entendido como el mayor de sus problemas si se considera que, entre otras cosas, la heterogeneidad inherente a la izquierda como espacio crítico de lo social es parte de su fuerza. A pesar de eso, el tema de la unidad y la fragmentación sí ha sido una preocupación en el devenir organizativo. Uno va a una reunión, o a muchas, y se encuentra con las peleas entre los diferentes proyectos que vienen de líneas políticas con bastante trasegar, con mucho del pasado ahí, presente. La pregunta por la unidad siempre ha supuesto la noción de vanguardia y articulación a un proyecto hegemónico que se entiende como correcto, adecuado, como el que expresa de mejor manera las contradicciones del capital y el que puede apuntar con mayor eficacia a la fractura del orden.

Alrededor de esos debates se han generado múltiples posturas que se convierten en definiciones de acción, maneras de organizar las luchas, de relacionarse entre organizaciones y esferas de intervención, por llamarlas de alguna manera: la política interviene al partido; la tierra, al campesino, al indígena; la educación, al estudiante; el trabajo, al obrero. Entre esta relación de demandas, preocupaciones y asuntos insatisfechos se abre una primera gran dicotomía con relación al poder: lo social y lo político. Sobre esta escisión se ha discutido mucho y las críticas han sido bastante poderosas, hasta el punto de que han logrado redefinir, al menos conceptualmente, esa relación.

A pesar de eso su fuerza se mantiene. La dicotomía entre lo social y político termina por generar antagonismos internos en el campo de las organizaciones políticas y sociales. Lo político es leído a veces como el espacio del realismo, del pragmatismo, de la inevitabilidad de la negociación para alcanzar ciertos objetivos, también, por supuesto, entendido como el único lugar o el lugar último donde reside el poder. En lo social se ven los límites de los sueños, el lugar donde pueden emerger alternativas pero cuyo limite es preciso, definido por la imposibilidad de alcanzar el poder que se encarga en el aparato del Estado. Los límites de las luchas sociales, por lo tanto, se ven definidas en torno a las demandas, sobre el planteamiento de que la consecución de ellas significa el fin de las acciones colectivas, de las organizaciones, por lo menos, en su forma ofensiva.

Esta es, por supuesto, una lectura particularmente simplista que convierte los campos de la acción política fundamentalmente concentrados en espacios determinados y monolíticos que atrapan las posibilidades de quienes han decidido que es uno y no el otro el lugar de su acción. Sin embargo, lo verdaderamente preocupante radica en cómo se mantiene como argumento esa situación en Colombia. En esa lógica, las relaciones entre las organizaciones terminan siendo pensadas de formas instrumentales desde ambos lugares, las desconfianzas no dejan de estar presentes y, al final, la negación del otro se presenta como única posibilidad de avanzar en caminos alternativos de construcción de poder.

Memoria-lucha, memoria-victima

Debido a que pensamos que otro mundo es posible buscamos alternativas a esas dicotomías. Porque reconocemos que la justicia y la dignidad no pueden ser pisoteadas de manera criminal entendemos que las luchas organizadas en movimientos, colectivos, partidos, sindicatos, entre otras cosas, deben ser reconocidas con legitimidad. Boaventura de Sousa nos dice que la tensión entre reforma y revolución debe ser sustituida por una pregunta en la que las teleologías no determinen la relación entre lo social y lo político sino que permitan darle fluidez ala construcción de horizonte político donde lo común este presente.

Esto, por lo tanto, implica el reconocimiento crítico de los límites de la acción, de las estrategias y de una construcción, en lo público, de una crítica radical de la situación por la que pasa, en el caso de este ensayo, Colombia. La preocupación sobre la relación que existe entre la memoria atada a la lucha contra la impunidad, la verdad, la justicia y la reparación parece tener sentido. Los límites, se plantea, se encuentran no sólo en la reafirmación del poder, la reproducción de las desigualdades y la falta de concreta de justicia y reparación. Los límites se encuentran, también, en la despolitización de la memoria para poder aparecer de manera legítima en el ámbito público.

De alguna manera se entiende que la memoria que se está construyendo en el país, o mas bien la noción de memoria que se asienta en la sociedad colombiana, tiende a apuntar a la construcción de una idea de víctima a la que se le han vulnerado los derechos como producto de la violencia, construyendo una especie de ciudadanía incompleta. La lucha en el ámbito de los derechos humanos pareciera reducir la dignidad de las víctimas a la restitución o constitución de esa ciudadanía.

En ese sentido la memoria se despolitiza, fundamentalmente porque la dimensión radicalmente política que generó la respuesta del poder en forma de una violencia desfogada se desvanece por el miedo a la marginalización de las víctimas como castigo por su reafirmación crítica de la realidad. En ese orden, la lectura subsiguiente se relaciona con la manera en que se leen-entienden a las víctimas de la violencia en Colombia. Las víctimas se han convertido en un sujeto político de importancia en el país y, sin embargo, en la izquierda colombiana su relevancia no deja de causar preocupación, fundamentalmente por la idea de que la noción de víctima, como forma de designar una condición particular de un sujeto, viene tragándose las otras dimensiones de lo político, de la búsqueda de construcción de otros horizontes de poder.

Desde ahí precisamente empieza a emerger la idea de relacionar memorias con luchas. Como la memoria siempre ha existido, es difícil marcar un momento específico en el que esa memoria adquiera un sentido particular. Sin embargo, siguiendo a José Antequera, el contexto en el que se encuentra el país puede marcar un momento de emergencia de las memorias, o de la memoria, como concepto público de debate y discusión. Ante los cuestionamientos anteriormente expresados, la preocupación de las organizaciones sociales frente a la noción de víctima las ha llevado a formular una idea, que es ante todo una intuición: “la memoria no es solo del pasado, sino del presente. La memoria debe ser la memoria de las luchas también”.

Sobre esa afirmación se podrían decir varias cosas, partiendo del hecho de que las organizaciones de víctimas, en general, no plantean una posición que niegue la continuidad temporal, es decir, no hablan de una memoria para el pasado y otra para el presente, como una especie de ruptura entre ambos momentos. Tampoco, sin embargo, se puede olvidar el hecho de que esa afirmación, que recorre con fuerza múltiples escenarios de discusión en el país, esconde una poderosa crítica al tiempo que busca darle un giro a la discusión sobre la memoria.

Planteo esto como una intuición porque el ejercicio práctico de ligar “el pasado de las luchas” con su presente ha sido particularmente complicado, más si al llevarlo a cabo se oculta, se obvia, se esquiva o se pone en un segundo plano el hecho innegable de las consecuencias del genocidio y consolidación de un orden de poder a través de la muerte, el miedo y el desarraigo.

En algunos espacios, por lo tanto, zafarse de lo problemático de la noción —o condición, como la llaman algunos— de víctima se lleva a cabo a partir de su negación. Con lo anterior, lo que se produce es una muy violenta fractura que refuerza, precisamente, lo que se quiere combatir, porque lo que encontramos ya no es “la falta de unidad” sino la imposibilidad de reconocimiento de las trayectorias y condiciones del otro. Con eso las partes antagónicas simplemente se refuerzan, se sostienen y echan raíces ahí, donde para mantenerse necesitaron de un ejército privado en todo el país.

El momento de la discusión de la memoria no es, ni mucho menos, el mismo de hace ocho, cuatro o dos años. Mucho ha sucedido en este tiempo y el balance frente a la Ley de Justicia y Paz es particularmente desolador, no solo por la impunidad y la mediocridad de la reparación sino por el evidente cambio de estrategia en las formas de represión, seguimiento y amedrentamiento. Así, mientras se niega la existencia del paramilitarismo y quienes siguen sufriendo los ataques de ellos son contados como estadísticas típicas de la desmovilización, los objetivos políticos del despliegue de violencia son invisibilizados, negados, hechos a un lado porque la falta de pruebas concretas impide llegar a las más altas esferas que se han beneficiado de esa violencia.

Por lo tanto la memoria como concepto ligado a las luchas sociales o a la verdad y la justicia, también se entiende de manera fragmentada, de alguna manera porque la crítica a una u otra posición hace lo posible por purificarse de su contraparte. La simplificación del concepto termina por volverse contra las posibilidades de construcción de horizontes políticos comunes, sobre la base de que las dos formas del uso de la memoria son antagónicas y no de que el antagonismo se encuentra, al final, relacionado con el poder y la manera en que ese poder construye y reconstruye la historia para legitimarse.

El problema con traer la díada memoria-lucha empieza por una reflexión muy poco crítica del pasado de la izquierda en el país hasta la búsqueda de encontrar, en esa memoria, los trazos de un mundo diferente para recuperar. La díada memoria-impunidad avanza en los aspectos concretos con relación a los espacios jurídicos, la interlocución con diferentes instancias y la lucha por el reconocimiento de los sucesos de violencia política de los últimos 25 o 30 años. Pero esta díada encuentra sus límites en lo que la díada memoria-lucha quiere explorar, es decir, la posibilidad de articular una especie de continuidad radical en el tiempo donde el proyecto de muerte no aparezca triunfal negando el pasado, subsumiéndolo en la narración del pasado construida por el poder.

La idea es que pensar la memoria siempre en relación con la muerte termina por reafirmar a la muerte misma y corta la potencia del pasado. Es como aceptar que la violencia logró romper con todo y solo dejó desolación, desorientación y la imposibilidad más profunda de moverse hacia cualquier lado. La crítica que surge desde quienes hacen un llamado a pensar la memoria con relación a las luchas sociales se alimenta, por supuesto, de las múltiples experiencias de los movimientos sociales latinoamericanos, que han recuperado el sentido del pasado para reafirmar sus proyectos en el presente. Es una propuesta que plantea un algo diferente, que trata de darle un sacudón necesario a la normalización de los límites de la memoria en Colombia. La pregunta, en ese sentido, viene a ser cómo hacer de la memoria algo que emerja en el presente, cómo reconocer lo que nos constituye, más allá del llamado a pensar sobre las luchas de manera abstracta.

Las redes del pasado

Pierre Bourdieu habla del habitus como muchas cosas, entre otras, como historia en la práctica. Según esa idea, el habitus puede ser entendido como la emergencia, en la vida cotidiana, de los entramados de relaciones históricas que nos constituyen. El habitus es estructura estructurante, conocimiento sedimentado que se alimenta del tiempo y que aparece en el presente, en la práctica del presente.

El ejercicio de purificación de lo social y lo político —o, mejor, el distanciamiento de lo social y lo político, tanto como la diferenciación entre las formas de memoria— ha generado una paradoja bastante similar a la que plantea Bruno Latour (“nunca hemos sido modernos”) con respecto a la generación de conocimiento en la modernidad: el intento de separar las esferas de la naturaleza y la sociedad terminó por desconocer la existencia de objetos que son al tiempo parte de ambas esferas y que no por eso son más o menos reales y relevantes. Según Latour, uno de los movimientos más particulares de este ejercicio era la capacidad de poner la naturaleza en el centro de las relaciones sociales al tiempo que sesituaba en el otro extremo de los seres humanos.

Valdría la pena preguntarse cómo, en la construcción política de esas múltiples dicotomías, se ha generado una situación similar. La memoria hace parte del presente, la historia no solo es constitutiva del presente, sino que es presente. Los errores, las decisiones, los procesos, las fracturas, la ideas sobre la lucha armada, la crítica de las armas, las contradicciones, la sangre, las torturas, las desapariciones, las ejecuciones sumarias, los juicios revolucionarios, las risas, los sueños, las arengas, las peleas, los cambios de bando, todos son hoy, ahora, presente vívido e innegable.

Al tiempo que eso es así también hay ejercicios cada vez más drásticos por negar ese pasado, por diferenciar la memoria como posibilidad para las luchas sociales y la memoria como lucha para la reconstitución de la dignidad de las víctimas. Cada uno de los escenarios trata de zafarse del otro, como si enfrentarse a lo que su relación inevitable significa implicara un obstáculo para sus objetivos.

La historia de la izquierda contemporánea colombiana puede trazarse, aproximadamente, a partir de 1958, cuando la escisión chino-soviética hizo estragos en todo el mundo. Las vertientes subsiguientes a esta ruptura (en el seno del Partido Comunista) explotaron como fragmentos que crearon un universo político de mucha riqueza donde el eje central siempre se planteó como la necesaria unidad, siempre alrededor de una propuesta que desconocía el carácter de las demás.

A pesar de que se dice que esa historia ya no es relevante, lo cierto es que aún tiene profundas implicaciones en la vida de las luchas que se emprenden desde casi cualquier sector que llamemos de izquierda. Esa historia nos constituye hoy, es nuestro hoy, y es muy dificil dejarla a un lado. Pensar en una ruptura radical con el pasado, pensar sobre todo que ese pasado no nos hace en el presente, es fundamentalmente avanzar en la dirección contraria al proyecto que nos constituye, es traicionarnos y, de paso, hacer de cuenta que lo que somos realmente no lo somos.

El pasado no se presenta como un proceso unilineal. No se pertenece primero a la organización y la tendencia X y luego a la Y. Se es, hoy, el resultado de la experiencia de haber estado en ambos lugares. Esta generación a la que pertenezco tiene además la particularidad de vivir con el ejercicio sostenido de proyectos políticos que no han sido acabados, con guerrillas que han demarcado buena parte de la historia del país, guerrillas a las que generaciones anteriores apoyaron y luego cuestionaron, guerrillas que hoy, en Colombia, hacen parte del escenario político desde su posición armada. Algún amigo me decía, hablando sobre el heroísmo que se supone está implícito en la decisión de irse a la guerrilla, que en Colombia el asunto es más bien al revés. La decisión de no tomar las armas y esconderse entre un ejército en el monte, sabiendo que esa postura va a significar, como pasó al menos 3000 veces con la unión patriótica, la muerte, debería ser respetada como la decisión más valiente y más digna pues es ahí, en esa lucha en la luz, donde realmente se arriesga todo, hasta la propia vida, sin más que las palabras para defenderse.

Somos, sin embargo, mucho más que esa disyuntiva. Aceptar que cada vez que se afronta el problema de la violencia, mas que como acto, en su dimensión política y de poder, se esta haciendo una apología del terror es cerrar, de paso, el devenir histórico de la propia critica de la violencia como forma de acceder al poder. Si en la superficie se ve la simplificación de una posición política a través de la pertenencia a un partido, a una tradición de pensamiento o a un sector determinado de lo social, cuando estiramos en el tiempo lo que somos hoy y ahondamos en esas relaciones, también nos encontramos con múltiples horizontes de sentido, posiciones éticas, deseos y sensaciones que nos hacen lo que somos hoy.

Esas redes de la historia suponen conexiones y relaciones que deben enfrentarse, pertenencias, distancias y cercanías, formas de entender el poder, las relaciones sociales, la construcción de posibilidades organizativas. Ninguna de esas discusiones es particularmente novedosa, o por lo menos ninguna lo será mientras las dicotomías en el campo de la critica del poder como posibilidad y la posibilidad del poder como critica del orden se mantengan neutralizando lo que puede ser, realmente, otro camino, otra forma de vivir.