SECCIÓN: EL OMBLIGO DEL PODER

EL ESTADO COMO PARADIGMA DE PODER*

Por: EDUARDO COLOMBO

 

 

 

 

 

“...igualar los hombres, sueño sedicioso... quimera impía y sacrílega...”

 

¿Qué otro peligro mayor puede amenazar a la dominación y al privilegio si no es la igualdad, condición indispensable a la libertad humana?

La igualdad nos predispone “a considerar con ojos desconfiados toda autoridad”; ella inspira la indocilidad y –decía Tocqueville– “la admiro viéndola depositar en el fondo del espíritu y del corazón de cada hombre esa noción oscura, esa inclinación instintiva que es la independencia política”2.

Pero el credo liberal, partiendo del individuo autónomo y completo del derecho natural, encuentra rápidamente sus límites estatistas aunque se cubra con el ropaje del “neoanarquismo”.  Porque la libertad de cada ser humano no es anterior al hecho social, no es una abstracción que encuentra su expansión coartada por otra libertad igual. Los hombres no ceden una parte de su libertad para construir el espacio político de la polis; no contratan nada ni nada enajenan por su propia voluntad.

“La tiranía que se pretendía de derecho divino era odiosa, él (Rousseau) la reorganiza y la torna respetable haciéndola derivar del pueblo”3. Proudhon no tolera la superchería del Contrato Social y de la Voluntad General.

Bakunin, al definir el principio positivo de la libertad, lo basa sobre la igualdad y la solidaridad colectivas, ya que la libertad (como por otro lado la dominación) es un producto de la actividad social del hombre.

“En suma, el hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre, para el hombre, significa ser reconocido y tratado como tal por otro hombre, por todos los hombres que están alrededor.” Y Bakunin agrega: “No soy verdaderamente libre, sino cuando todos los seres humanos que están a mi alre-dedor, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los otros, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es la condición necesaria y su confirmación. Soy verdaderamente libre sólo gracias a la libertad de los otros... Mi libertad personal, así confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito”4.

Citar una vez más estos conocidos párrafos puede parecer banal entre anarquistas, pero ellos sintetizan magníficamente ese imbricamiento esencial a la teoría anárquica, de la igualdad y de la libertad creadoras del único espacio político en el que la diversidad de los individuos, la desigualdad de fuerzas y talentos, encuentran su complementariedad posible. Argumento que se puede decir con otra fórmula: “(Que) la libertad sin el socialismo es el privilegio y la injusticia; y (que) el socialismo sin la libertad es la esclavitud y la brutalidad”5.

Cuando el poder político se autonomiza y se organiza en Estado nace una barrera que se hace infranqueable entre la libertad y la igualdad. El principio del Estado perpetúa la heteronomía de lo social, sanciona la jerarquía institucional y reproduce la dominación al infinito.

Por esto las críticas constantes desde los orígenes del anarquismo, a partir de Godwin, Proudhon y Bakunin, a la idea liberal del pacto originario o contrato social que funda en derecho la idea de Estado. “Las consecuencias del contrato social son en realidad funestas, porque desembocan en la dominación absoluta del Estado”6.

En la perspectiva liberal individualista, propia de la consolidación ideológica del Estado-nación a partir del siglo XVII, la sociedad es representada como la consecuencia del abandono del “estado de naturaleza” y la construcción consecutiva de un “cuerpo” político autónomo que es al mismo tiempo un principio jerárquico de ordenación institucional; su consecuencia lógica es la disolución de la sociedad en el Estado.

El anarquismo concibe la instancia política como formando parte de la sociedad global y postula la posibilidad organizacional de una estructura compleja, conflictual, inacabada, jamás transparente o definitiva, basada sobre la reciprocidad generalizada y la autonomía del sujeto de la acción, y no sobre una parcelación y distribución del Poder.

La anarquía es una figura, un principio organizativo, un modo de representación de lo político. El Estado es un principio diferente y opuesto. El Estado es, fundamentalmente, un paradigma de estructuración jerárquica de la sociedad, necesario e irreductible en el espacio del poder político o dominación, porque este espacio es construido a partir de la expropiación que efectúa una parte de la sociedad sobre la capacidad global que tiene todo grupo humano de definir modos de relación, normas, costumbres, códigos, instituciones, capacidad que hemos llamado simbólico-instituyente y que es lo propio, lo que define y constituye el nivel humano de integración social.  Esta expropiación no es necesaria ni exclusivamente un acto de fuerza; ella contiene y exige el postulado de la obligación política o deber de obediencia.

En realidad, pensamos, hay dos aspectos diferentes del Estado que se encuentran fuertemente anudados como fundidos o confundidos en la noción que el hombre moderno tiene de Leviatán.

Uno de estos aspectos está constituido por lo que hasta aquí hemos llamado el “principio del Estado”, principio que incluye la dominación y su núcleo específico de comando/obediencia como forma ineluctable de lo político; organización jerárquica del poder presentada al interior del mismo discurso que constituye el Estado como principio o paradigma, como necesaria a la integración de las sociedades complejas.

En la perspectiva actual de la filosofía política, con la sola y honorable excepción del anarquismo, la instancia política en su totalidad es considerada como dependiente de este principio.
El otro aspecto a considerar se refiere a la composición y desarrollo de las estructuras “empíricas” que conforman un Estado en cada situación histórica particular. Es decir, las instituciones que forman los Estados nacionales, Estados que ocupan un territorio delimitado, controlan una población grande o pequeña y poseen una organización política y un sistema ideológico de legitimación que dentro del modelo genérico del Estado moderno les es propio.

Utilizando de manera conveniente los dos contenidos semánticos que venimos de señalar, y en función de las necesidades de la demostración, el discurso social vigente construye el Estado como un concepto unificado y coherente de la teoría política dominante.

EL NACIMIENTO DEL ESTADO

Veamos ahora, en un rápido y somero esbozo, algunos de los rasgos generales del nacimiento del Estado moderno, ya que, a pesar de las diferencias geográficas, políticas y socioeconómicas de los diferentes regímenes, los Estados nacionales se conforman al esquema creado en Europa entre el 1100 y el 16007.

En general hay acuerdo para considerar que los orígenes históricos del Estado se encuentran en una particular institucionalización del poder político que se desarrolla a la sombra del conflicto que en el seno de la cristiandad occidental mantienen el Papado y el Imperio. El poder político en el Medioevo central (del siglo X al XIII)8 se encuentra fragmentado y disperso; la feudalidad se presenta como una multiplicidad abigarrada de reinos, señoríos, dominios de la Iglesia, vicariatos del Imperio, ciudades independientes, principados en lucha constante por imponer o defender algún tipo de soberanía sobre tierras, bienes y vasallos. A partir del siglo XII el Papado reconoce la soberanía en el orden temporal a príncipes que se separan del Imperio. Y avisados juristas sicilianos y franceses preparan la fórmula definitiva: rex in regno suo estimperator.  Primeros signos de lo que con el correr del tiempo llegará a ser el Estado nacional9.

Hablar de los orígenes históricos del Estado nos permite prestar atención al hecho de que la palabra que lo designa, derivada en las lenguas europeas latinas o germánicas, del latín status10 ha encontrado su sentido actual al final del largo proceso de gestación de las instituciones e imágenes que conforman el Estado moderno. Es en los siglos XIV y XV que la palabra status (“état”, “stato”) se carga con significados ligados con el gobierno y se transforma en sinónimo de potestas, régimen, gubernatio. Generalmente se reconoce a Maquiavelo como el “constructor del objeto político moderno” y en su obra el término Stato es utilizado “con referen cias a lo que, después de él, será reconocido como rasgo característico-esencial del Estado, vale decir, una organización dotada de la capacidad de ejercer y controlar el uso de la fuerza sobre un pueblo determinado y en un territorio dado”11.  Pero dar, en todo texto anterior a 1500, la traducción de Estado a términos como polis, res publica, civitas, regnun, significa transportar a la interpretación del pasado algunas de las líneas duras o ideas fuerza del pensamiento político contemporáneo, como ser: la sobredeterminación de lo social por la autonomización de la instancia política en su forma Estado y la idea que le es dependiente, aunque no sea habitualmente formulada, de la ineluctabilidad del poder político o dominación.
Las grandes organizaciones políticas anteriores a la aparición del Estado que dejaron su traza en la historia son generalmente agrupadas en tres categorías: la ciudad griega, el reino y el imperio.

Los imperios ocupaban grandes extensiones territoriales como el Imperio Romano, que conoció su máxima expansión en el siglo II, o el Imperio Qing (Ts’ing) de la dinastía Sinomanchú, que en el siglo XVIII englobaba doce millones de kilómetros cuadrados (dos millones más que la República Popular de China), estaban fuertemente centralizados y dominaban a las poblaciones sometidas por la fuerza de las armas; sus fronteras se erigían frente al caos y la barbarie exteriores al “orden del mundo” conocido. Pero si bien algunos imperios, como el Romano, desarrollaron un aparato administrativo de primer orden y un sistema jurídico bien integrado, la cohesión del sistema fue siempre baja, no logrando integrar y hacer participar en el proceso político más que a una parte muy reducida de la población, de lo que resultaba una falta total de sentimientos de lealtad o pertenencia al centro imperial.

La polis griega nos proporciona el ejemplo contrario: límites espaciales reducidos y población limitada, alta cohesión interna y fuerte participación política, de lo que resulta un sentimiento definido de identidad comunitaria. Regida por leyes (nomoi), reconociendo la soberanía de la asamblea – desde el siglo VII a. C. probablemente, aparecen fórmulas como “la ciudad decidió”, o más tarde, “quiso el pueblo que...”– y la igualdad de sus miembros, la polis se enfrenta al problema de sus límites y de sus excluidos: las mujeres, los extranjeros, los esclavos.

Aun reclamando la invención de la política, la ciudad griega está muy lejos del modelo estatal moderno; no existe en ella la autonomización de la instancia política con respecto a la religiosa: la definición mínima de la ciudad se concentra en un lugar junto al ágora, donde se encuentra la sala del Consejo, “el prítaneo”, donde se conserva “un fuego común que es el corazón de la ciudad, en sentido político y religioso pro-indiviso”12.

No hay tampoco una clara separación entre sistema político y “système de parenté”, y las relaciones políticas no son universalistas, estando limitadas a un número reducido de “ciudadanos”13.

El reino como forma de organización política era en la alta Edad Media la estructura más común en Europa occidental y era también la perfecta antítesis del Estado moderno, ya que se fundaba sobre la lealtad hacia algunas personas, y no sobre bases abstractas e instituciones más o menos duraderas. Un reino reunía las poblaciones que aceptaban a un cierto individuo como rey o que reconocían el derecho hereditario de una familia a reinar, pero el espacio territorial, por ejemplo, fundamental al Estado-nación, les era indiferente: el reino de los visigodos se desplazó en algunas generaciones del Báltico al Mar Negro y luego al golfo de Gascuña14.

¿Cuáles son entonces las primeras instituciones, los gérmenes del Estado moderno? La respuesta es conocida: el Estado nace con los impuestos y la guerra. Pero la historia ha sido seguramente más matizada e interesante. Según la opinión de Strayer, las primeras instituciones permanentes de Europa occidental concernían a los asuntos interiores del reino, fundamentalmente la justicia y las finanzas.
La guerra era un asunto demasiado oneroso para las pequeñas unidades políticas, cuyos soberanos no podían formar un ejército numeroso ni mantenerlo por largos meses. No es que los reyes no hubieran pensado en la obligación militar para todos, en la leva o en la conscripción obligatoria. Así, en Inglaterra, en nombre de la fidelidad que todo sujeto le debía, el rey proclamó en los estatutos de Winchester (1285) que en caso de necesidad los hombres válidos de 15 a 60 años debían presentarse a combatir con el armamento que su fortuna exigía. Algunos años más tarde, Philippe le Bel impuso el principio de la leva en masa (o “arrière-ban”)15. De esta manera, en los primeros años del siglo XIV, en Inglaterra como en Francia, fue sentada la idea de un ejército nacional. En la práctica las cosas no marcharon, ya que las poblaciones no se sentían directamente implicadas ni suficientemente ligadas por un vínculo de lealtad con el reino y trataban de escapar masivamente a la obligación militar, sin olvidar el privilegio tradicional de la nobleza a la utilización de las armas, opuesto al trabajo plebeyo, que agregaba una contradicción más.

Por el contrario, la cuestión de los impuestos se desarrolló sobre bases sólidas. El poder de un príncipe en el Medioevo dependía en gran parte de la importancia de sus dominios y, dado que sus tierras estaban parceladas y separadas unas de otras, los derechos de peaje, así como otros derechos feudales, había que compartirlos con los miembros de la aristocracia y era difícil saber cuáles eran los ingresos.
Es así que los primeros funcionarios permanentes fueron los administradores de dominios que centralizaban las ganancias dispersas en diferentes territorios, las registraban y llevaban la contabilidad16. Pero fue la invención de nuevos tipos de impuestos la que contribuyó a dar forma al naciente Estado-nación. Primeramente, los impuestos indirectos como la “gabela de la sal” y los derechos de aduana; este último, por ejemplo, fue decidido en 1274 por la pequeña república de Génova, que hizo pagar un precio de dos deniers por livra por todo producto importado o exportado. En 1275 es Eduardo I de Inglaterra quien impone a la lana un impuesto de aduana y en 1277 Philippe III prohíbe la exportación fuera de Francia de la lana y de otras mercaderías. “Estas tres deliberaciones, dice Bernard Guenée, tienen en común el hecho de ser concomitantes, de ser de distinta naturaleza respecto de los viejos derechos sobre la circulación de las mercaderías conocidas en el mundo feudal y de signar la primera aparición de los jóvenes Estados en sus fronteras”17.

Sin embargo, son probablemente los impuestos directos los que produjeron cambios fundamentales, ya que favorecieron las instituciones representativas, por un lado, y, por el otro, exigieron que se contaran los bienes de cada habitante.

Sólo a fines del siglo XV todos los Estados de Occidente lograron imponer el moderno impuesto directo a los pueblos que controlaban, resolviendo dos dificultades mayores: la primera fue la oposición popular, ya que la contribución directa y universal requiere un cierto consentimiento, y este paso decisivo en la construcción del Estado nacional fue dado por el traslado de las lealtades primarias del grupo, la ciudad, el país, al Estado-nación, traslado concomitante con el reconocimiento de una autoridad suprema y abstracta capaz de decidir en última instancia.  Es en este sentido que hay que evaluar la evolución de los “estados generales” y del Parlamento.

En época de crisis los príncipes se vieron obligados a consultar las asambleas representativas o parlamentun para obtener la ayuda financiera que les era necesaria. A mediados del siglo XIV un impuesto directo no podía ser exigido si no era en caso de necesidad y con el consentimiento de representantes del país, Parlamento o estados.
La segunda dificultad que encontraron los gobiernos fue la de conocer o estimar el capital o los ingresos de las personas o, más simplemente, la de contar el número de “feux du royaume”.  Primeramente apareció la estima, en Pisa en 1162, que consistía en hacer pagar el impuesto directo no uniformemente sobre cada “hogar”, sino proporcionalmente sobre una estimación inscrita en un registro. Luego el cadastro en Italia y en Francia; el “porcentaje” en Inglaterra, a partir de 1300, consentido por el Parlamento, etcétera.

El desarrollo del impuesto llevó a precisar y centralizar las técnicas administrativas y a la creación de un cuerpo especializado de funcionarios.
La administración de la justicia, llamada también a aportar su contribución a la construcción del Estado, suministró, en el origen, una parte de las ganancias locales; la mayoría de los delitos eran pasibles de multas y fueron los mismos agentes del poder los que recolectaban los fondos y que administraban la justicia. Poco a poco los soberanos comprendieron que la justicia podía ser también pretexto para la extensión de su poder y la afirmación de su autoridad. Reservando los crímenes ma yores, tales como el asesinato, a los tribunales reales, el soberano obtenía la posibilidad de intervenir sobre territorios donde él no poseía ninguna tierra y donde no tenía ningún derecho de jurisdicción local.

Para terminar con estas someras indicaciones sobre las instituciones que formaron el Estado nacional moderno diremos que “los dos pilares del Estado medieval eran el Tesoro y la Alta Corte”, que en ese momento de la historia de Occidente comienzan a formarse cuerpos de funcionarios especializados que aseguran la regularidad de las gestiones administrativas y de su registro y archivo, y que conjuntamente aparece un organismo de coordinación central: la cancillería18.

Podemos decir entonces que al final del Medioevo todos los elementos que constituyen el Estado moderno han completado su lenta formación. Los signos primeros que lo anunciaron fueron una cierta permanencia de la unidad política, tanto en el espacio como en el tiempo las condiciones de su emergencia fueron obtenidas con el establecimiento de instituciones impersonales y diferenciadas; la etapa decisiva fue franqueada con el reconocimiento de “la necesidad de una autoridad suprema”, dice Strayer, lo que configura una situación totalmente diferente de la simple existencia de un monopolio del poder ejerciéndose de hecho.

De esta última afirmación nos ocuparemos a continuación, pero antes digamos que el Estado-nación no se impuso fácilmente y que las tendencias opuestas de tipo comunalista y federalista le hicieron larga guerra. Pierre Kropotkin, en su conocido opúsculo L’État, son rôle historique, sitúa el nacimiento del Estado en el siglo XVI, una fecha un tanto tardía pero que tiene en cuenta que la consolidación de la forma institucional estatal fue a la par con las grandes insurrecciones paisanas y milenaristas.
Como dice Guenée, “las sociedades políticas de los Estados occidentales en los siglos XIV y XV son casi siempre sociedades de privilegiados, en las cuales la masa de ciudadanos y de campesinos no tiene normalmente lugar”19. Las insurrecciones de las masas rurales y de los pobres de la ciudad son violentas y duraderas. La rebelión en Flandres Maritime se extiende entre 1323 y 1328; a su turno se sublevan Toulouse, en 1322, Cahors, en 1336, la Jacquerie estalla en 1358 y “más de cien mil villanos dejaron la azada por la pica; las chozas habían ardido demasiado, ahora les tocaba a los castillos”20. Ya Italia había visto la sublevación en Roma (1347) y en Siena (1355), y en Inglaterra el movimiento insurreccional sacude los cimientos del orden social en 1381, influido por las ideas de igualdad y de propiedad común de Wyclif y por la acción profética de John Ball, que predica: “Buena gente, las cosas no pueden y no podrán andar bien en Inglaterra hasta que todos los bienes estén en común y hasta que no seamos más villanos ni gentilhombres, hasta que no estemos todos unidos”21. En los siglos XV y XVI la rebelión se radicaliza y, al influjo de la herejía secularizada, se vuelve “política”, envolviendo en un mismo movimiento la Iglesia y el Estado. Así, la inmensa revuelta hussita en Bohemia se enciende en 1419 acrecentando inmediatamente el poder de las guildas de artesanos que organizan el movimiento en Praga, dándole el contenido revolucionario de su ala extrema Taborita–, calificada generalmente de “anarcocomunista”. Los taboritas reclutaron sus fuerzas entre los obreros no calificados, los pobres y los excluidos de la ciudad, pero fue su penetración profunda en la población rural lo que les dio su notable capacidad de movilización social. El movimiento taborita fue prácticamente destruido en la batalla de Lipan, en 1434, por un ejército compuesto por utraquistas de Bohemia, es decir, por el ala moderada de los hussitas.

Con el mismo espíritu, la rebelión retoma las armas en 1515 en Alemania con la Guerra de los Campesinos, con la agitación de Tomas Muntzer, y posteriormente con los anabaptistas, cubriendo el período hasta 1535.
Las insurrecciones continuaron y no han terminado todavía, pero a fines del siglo XVI el Estado-nación está ya en pie y va a adueñarse del mundo.

EL PRINCIPIO METAFÍSICO DEL ESTADO

A cuatro siglos de distancia, en el año orwelliano de 1984, nos preguntamos: ¿cómo puede funcionar un Estado? ¿Qué es lo que da su coherencia a ese modelo, a esa idea estructurante del espacio social que nació en pleno Medioevo como producto involuntario de una “siniestra conspiración clerical”? ¿Cómo pudieron franquear la “etapa decisiva” de que habla Strayer esos tres conjurados del Occidente cristiano: el cura, el jefe militar y el juez romano?

Para tratar de responder a estas preguntas es necesario comprender que la institucionalización del poder en su forma Estado articula, a nivel del imaginario social, un sistema de ideas de legitimación que permiten la reproducción de ese mismo poder político o dominación sobre la base de una estructura inconsciente de participación.
La forma política del poder que aparece al fin del Medioevo consigue reunir el sentimiento de lealtad primaria, que estaba dirigido anteriormente al grupo inmediato, con la idea de “soberanía absoluta” de un conjunto institucional abstracto e impersonal.

Este conjunto o cuerpo institucional tiene las características de constituirse como unidad, unificando al mismo tiempo la totalidad del espacio político de la sociedad, de identificar su acción con la ley y de expresarse mediante mecanismos de interdicción y de sanción.

En esta perspectiva, el Estado moderno comienza a existir realmente cuando adquiere la capacidad de hacerse reconocer sin necesidad de recurrir a la fuerza en acto o a la amenaza de la fuerza. Una vez constituida, la noción de Estado va asociada con la idea de una potencia imperativa y superior a la voluntad individual e implica la obligación de someterse a las decisiones del poder político. Este deber de obediencia u obligación política, que inspiró a La Boétie y asombraba a Hume22, está estrechamente ligado con una teoría de la legitimidad del poder. El Estado no es un tirano pasional y caprichoso, es una entidad abstracta, “racional”, de una racionalidad instrumental sujeta al logro de sus fines, encuadrada por la ley y el derecho. Pero la ley está hecha por los hombres para producir efectos sociales, ella es un producto del poder político. Asimilar la legalidad y el Estado es una tautología propia del poder que legitima todo lo que toca.

El incipiente Estado medieval se nutre del derecho romano, pero de un derecho interpretado y corregido por los papas.

Dos concepciones “legitimantes” del origen del poder se disputan la hegemonía en la Alta Edad Media. La primera, cronológicamente la más antigua, hace derivar el poder político de la voluntad popular, de “abajo”, de la base. De esta manera se gobernaban las tribus germánicas al elegir un jefe militar o un rey, y la consecuencia práctica era la admisión del derecho de resistencia. La segunda afirmaba que todo poder deriva de Dios o, más concretamente, del emperador, como en la doctrina cesaropapista del Imperio de Oriente; en todo caso, viene de “arriba”, del ser supremo fuente de todo poder terrenal.  A partir del siglo IV, gracias al decreto de los emperadores Valentiniano II, Graziano y Teodosio, por el cual el cristianismo es proclamado la religión del Imperio, el Papado y la Iglesia van, poco a poco, a asumir el gobierno político. Con el triunfo de la Iglesia Romana advienen dos consecuencias fundamentales: una es que por casi un milenio no tiene expresión pública una teoría del poder “de abajo” y otra es que toda relación política va a ser presentada bajo un ropaje jurídico.

“Para los creadores de la cristiandad latina y de su patrimonio dogmático las relaciones entre Dios y el hombre se configuraban como relaciones jurídicas, concebidas según el esquema de derechos y obligaciones e insertas en el marco de una concepción jurídica del tipo romano”23.

Nuestro lenguaje actual nos lleva a hablar de las “relaciones políticas” como si fueran disociables y autónomas las diferentes categorías que nos son familiares: económicas, políticas, morales, religiosas, sociales. Pero el mundo cristiano era una unidad totalizante y no imaginaba que religión y política pudieran considerarse como esferas distintas. En aquel contexto de los primeros siglos del cristianismo, la inserción del comportamiento humano en el molde de la ley fue una insidiosa e importante conquista de la Iglesia de Roma.

Determinante para esta empresa fue, según Ullman24, la traducción latina del texto hebreo y griego de la Biblia hecha por San Gerónimo, la Vulgata, que acentuaba los elementos jurídicos del Antiguo Testamento y que restituía, en un estilo propio del derecho romano, todo cuanto concerniese a conceptos que podríamos llamar políticos. Así, el Papado elaboró una teoría política sobre la hegemonía de la Iglesia Romana a partir del siglo V que culminó “en forma absolutamente coherente con la concepción teocéntrica en la elevación del pontífice a la posición de monarca”25.

Como no es posible seguir ni siquiera de una manera medianamente coherente en la historia de Occidente las ideas que conformaron, en el seno de un imaginario social en permanente evolución, el “principio metafísico del Estado moderno”, nos limitaremos a señalar ciertos hitos que nos parecen sustanciales.  En la teoría política del Papado medieval podemos aislar tres antecedentes de peso. Ante todo, retengamos la distinción fundamental que establece el papa León I (440-461), apoyándose en el derecho romano, entre la función monárquica del pontífice y la persona que la detenta, permitiendo así la continuidad abstracta e institucional del poder y de la legitimidad de decretos, leyes y actos de gobierno. Segundo, la idea clave del Estado fue expresada también, y en términos políticos, por el papa León al afirmar la plenitudo potestatis, idea que al ser retomada en el siglo XIII conformará el concepto de soberanía. Y en tercer lugar, dos postulaciones políticas que van juntas: una fue la invención de la teoría jerárquica por la cual el poder se ramifica haciendo que todo grado dependa del superior inmediato, y por lo tanto, como el poder “desciende”, la obligación de obediencia se confirma en cada tramo de la escala. La otra, la idea de que el que está abajo de la escala, la mayoría, el pueblo, debe ser tratado como un individuo menor que tiene necesidad de ser cuidado y dirigido.

El derecho romano vuelve al primer plano de la reflexión política en la segunda mitad del siglo XI con el redescubrimiento del Código de Justiniano. Pero ahora la teoría papal va a ser fuertemente corregida por la importancia creciente de las corporaciones, que imponen de nuevo el reconocimiento de una legitimación del poder que viene de “abajo”, es decir que el consentimiento de la comunidad puede ser requerido para validar una ley. Se inventa entonces la “ficción” de la representación que encarna la voluntad colectiva de las asambleas deliberativas o Parlamentos, tanto eclesiásticos como seculares.

Esta evolución al fin del Medioevo dará lugar a una noción capital, la de un poder abstracto y normativo depositado en la regla jurídica y que se impone de la misma manera a los súbditos que al gobierno. Así, cualquiera sea la “fuente” del poder, el pueblo o el príncipe, comienza con existir una suma potestas, un poder supremo que no está ligado en teoría con ninguna institución particular ni con la comunidad ni con la asamblea ni con el gobierno. El embrión del Estado, la idea de un cuerpo político poseedor de la soberanía absoluta, comienza a existir. El siglo XIII no es capaz de formularlo todavía, pero comienza a vincular el poder supremo con los límites de un reino y de un territorio. Con el desmembramiento de la res publica christiana cada reino reivindica la totalidad de la potesta del Imperio. Y cada rey, la majestad del emperador.

Al mismo tiempo van creándose las estructuras político-sociales e institucionales que hacen posible el nuevo poder, en un proceso lento y turbulento que culmina con la impronta jacobina de la Revolución Francesa.

El viraje fundamental al mundo moderno y al Estado que lo representa se efectúa en el siglo XVI. En 1567 Jean Bodin formula en los Six Livres de la République la teoría de la soberanía que debe ser absoluta, única y perpetua. La soberanía de la república está depositada en el príncipe, pero si el príncipe hace su capricho es la república soberana la que deja de existir. La soberanía absoluta no es arbitraria.

En Bodin hay todavía relentes del viejo tiempo; en realidad Maquiavelo, algunos años antes, había abierto el camino de la construcción del “objeto político” moderno. Maquiavelo describe la lucha por la conquista del poder y su conservación como dependiente de la acción humana mediante la utilización de la fuerza y la astucia. El lugar social en el que el poder ejerce ya no está protegido ni por el simbolismo religioso que recubre hasta el siglo XV la coherencia de la dominación, ni por la racionalidad abstracta del Estado que no se ha consolidado todavía.  En Maquiavelo es la lógica de la acción política la que determina y legitima la institucionalización del poder y la que obliga al mando y a la obediencia.

Con la obra del secretario florentino el terreno está despejado y Leviatán puede desplegar todas sus posibilidades. Han pasado casi cuarenta años desde la época en que fue escrito El Príncipe (1513) y el Estado-nación ha adquirido definitivamente su forma moderna. Hobbes escribió De Cive en 1642 y Le viatán en 1651. Si Maquiavelo miraba el poder desde el punto de vista de la gente de la acción, el príncipe o el rebelde, Hobbes invierte la perspectiva: “Yo no hablo de los hombres, sino, en abstracto, de la sede del poder (al igual que aquellas criaturas simples e imparciales que en el capitolio romano defendían con su griterío a los que allí se hallaban, no por lo que eran, sino porque allí estaban”26. Y la lógica del poder no es ya la lógica de la situación en la que los hombres se encuentran, sino la lógica de la institución política a la que los hombres se someten.

Leviatán funda en derecho la sociedad civil al abolir el “estado de naturaleza”, pero Leviatán es un “dios mortal”, un ser artificial creado por los hombres para escapar del miedo de la muerte violenta en manos de otros hombres. El cuerpo político que nace con el contrato es “algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real (...) instituida por pacto de cada hombre con los demás”, y el poder que resulta debe ser suficiente para protegerlos. Y este poder es suficiente sólo en la medida en que reciba tanto poder y fuerza como para formar, por el terror que inspira, la voluntad de todos y para asegurar la paz al interior y crear una ayuda mutua contra los enemigos del exterior27. Toda tentativa de poner límites al poder absoluto de Leviatán significaría destruir la legitimidad del pacto que lo instituye. Según los principios de Hobbes, “el cuerpo político no puede tener existencia separada del soberano que, dándole la unidad, le da también, por así decir, el ser”28. De la manera hobbesiana de concebir un único contrato que funda al mismo tiempo el poder soberano y la sociedad civil y no la teoría de los dos contratos (pactum societatis/pactum subjectionis) más antigua, se desprende como consecuencia que la ley fundamental de todo Estado es la obligación política o deber de obediencia.

Hobbes es el filósofo del poder político; con él el Estado moderno, abstracto, racional y “ateo”, es decir, sin una legitimación trascendente, adquiere la dimensión imaginaria que le es propia. “El mito que Hobbes ha creado es tan potente y tan provocativo que obsesiona todavía a nuestros espíritus y nuestros corazones. Si algo ha signado, de una vez por todas, el nacimiento del Estado moderno, es este mito”, afirma, con acierto, un autor contemporáneo29.

Sería injusto, sin embargo, dejar a Hobbes solo en medio del siglo XVII y más injusto aún no ver que el pensamiento que institucionaliza el poder soberano sobre el terreno de la Razón está ya trabajado por la fuerza corrosiva de la libertad humana y la rebeldía social. Hobbes escribió en tiempos de guerra civil y de revolución. La aristocracia, interesada defensora de la realeza, consideraba que Thomas Hobbes no valía más que un Nivelador por la fe que profesaba en la igualdad de los hombres30 y todo un mundo de “vulgares y profanos” se había puesto a soñar “de utopía y de libertad ilimitada”, posibilitando que un radical como Winstanley escribiera en 1650: “La Ley... no es otra cosa que la voluntad declarada de los conquistadores sobre la forma en que quieren que sus súbditos sean gobernados”31.

No es seguro que Locke haya tomado la mínima inspiración en el Digger Winstanley, pero, perseguido y exiliado en Amsterdam, piensa en el derecho de resistencia y se empeña en corregir Leviatán. En 1690 aparecieron los Deux traités du Gouvernement civil y si bien el derecho de resistencia es explícitamente reconocido, ya que es el consentimiento el que empeña a comprometer a los individuos en el cuerpo político, este consentimiento implica al mismo tiempo un acto de confianza, un trust, en la institución política y, como sujetos de un cuerpo político constituido, todos están ligados por el deber de obediencia cívica que no conoce excusas. John Locke escribió en el capítulo VII, De la sociedad política o civil: “Se encuentra una sociedad política sólo donde cada uno de sus miembros se ha despojado de su poder natural y lo ha puesto en manos de la sociedad... Con este medio, estando excluido todo juicio de los particulares, la sociedad adquiere el derecho de soberanía...”32 .  David Hume hace figura de excepción a mediados del siglo XVIII criticando la idea de contrato como legitimación del poder político sobre la base de su irrealidad histórica, primero, y, luego, del absurdo lógico de hacer derivar de una convención primitiva la obligación de sumisión, ya que sería bien difícil de responder a la pregunta “¿por qué debemos respetar nuestra palabra?”.

En el pensamiento de Hume el deber político de obediencia se explica por la existencia del hecho social mismo; si quere mos buscar la legitimidad del poder en sus orígenes, no encontraremos más que la usurpación y la violencia, y si emprendemos un examen atento, veremos que la posesión y la propiedad se muestran en un momento o en otro fundadas sobre el fraude y la injusticia. (Del Contrato Primitivo, 1752.) Lo que no le impide concluir que “se debe considerar que, siendo la obediencia nuestro deber en el curso ordinario de las cosas, no se podrá inculcarla bastante...” (De l’obeissance passive, 1752)33.

Por la misma época, la imaginación de Rousseau inventa la “Voluntad General”, ficción temible que sanciona, como resultado del pacto social, “la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”34, ya que el pacto original se reduce a los términos siguientes: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general”.
La consecuencia estaba prevista en la estructura mítica del poder: el destino es la repetición del oráculo. Entonces, “el pacto social... encierra tácitamente este empeño... quienquiera se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo...”35.

En un cierto sentido, Rousseau cierra el ciclo en el que se constituye la idea metafísica del Estado moderno fundando explícitamente el deber de obediencia política, no sobre la seguridad y el orden social, sino sobre la libertad individual. “El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado”, exclama el “citoyen de Genève”. ¿Qué puede legitimar esta situación? El pacto social que, aliando el derecho y la fuerza, deposita en el Estado la soberanía, la razón suprema, la suma potestas.

En realidad, el proceso que estamos analizando, la formación del Estado, culmina once años después de la muerte de Rousseau, con la Revolución Francesa y el traslado de la soberanía popular a la nación bajo la influencia jacobina. Pero la gran Revolución no fue, o no fue solamente, una revolución burguesa; la presión radical de la “sans-culotterie” puso las bases de una crítica insurreccional del poder. Varlet, l’enragé, escribe: “¿Qué mostruosidad social, qué obra maestra del maquiavelismo, en efecto, es este gobierno revolucionario? Para todo ser que razone, gobierno y revolución son incompatibles” 36. Y agrega: “El soberano debe presidir constantemente el cuerpo social. No desea en absoluto ser representado”. “Tal es –dice Harmel–, la conclusión y esa conclusión es anarquista: la revolución debe hacerse por medio de la acción directa del pueblo, sin delegación de la voluntad popular a ninguna autoridad, por popular que parezca y por provisoria que se quiera o diga”37.

Al terminar el siglo XVIII la crítica anarquista del Estado da sus primeros pasos. William Godwin, en su Justice Politique (1793), denuncia el contrato social que permite fundar la autonomía de la instancia política y somete la razón individual a la razón de Estado. Luego, Proudhon y, como ya hemos dicho, más tarde Bakunin, atacarán la idea del contrato y sobre todo la formulación roussoniana, pero por el momento volvamos al Estado, que es nuestro objeto actual.

LA ESTRUCTURA DE LA DOMINACIÓN

De nuestra lectura de la historia institucional y de la historia de la filosofía política del Estado resulta con claridad meridiana, pensamos, que el Estado existente, real e institucional, no es reductible a la organización o al conjunto de los “aparatos de Estado” que lo componen: el gobierno, la administración, el ejército, la policía, la escuela, etc., ni a la continuidad institucional en el tiempo. Para existir el Estado exige la organización del mundo social y político sobre su propio modelo o paradigma: el paradigma del Estado, que a su vez supone una cierta idea del poder como su causa. Como dice Manent analizando Leviatán: “La definición de Hobbes es real o, mejor dicho, genética, creadora: lo existente, lo real de lo que aquí se trata, es lo que ha sido creado en virtud y por medio del proceso mental y voluntario del cual la definición no es más que un resumen”38.

Por esto la dificultad de encontrar una definición satisfactoria del Estado. Al reconocer la dificultad, Strayer agrega: “El Estado existe esencialmente en el corazón y en el espíritu de sus ciudadanos; si ellos no creyeran en su existencia ningún ejercicio lógico podría darle vida”39. La creencia, argumento de base que sacraliza la credibilidad del contrato, la liturgia del consenso, la legitimidad del monopolio de la coerción. “¿El Estado? Creo porque es absurdo. Creo porque no puedo saber.  De lo que se desprende... que la posición anarquista no deriva de la ignorancia, sino del descreimiento”40. Así se expresa Louis Sala-Molins. Y G. Burdeau escribe en la Encyclopaedia Universalis: “El Estado es una idea...; existe sólo porque es pensado. Es en la razón de ser de este pensamiento donde reside su esencia (...). Está construido por la inteligencia humana a título de explicación y justificación de un hecho social que es el poder político”.

Reflexionemos entonces sobre aquello que constituye el meollo del problema: el Estado es una construcción que explica y justifica el hecho social que es el poder político. Ahora bien, “el hecho social” no es nunca neutro o inerte, es a su vez construido por una atribución de significado, dependiente del enunciado que lo define, y tributario de la estructura simbólica que lo incluye y sobrepasa.
La sociedad se instituye como tal elaborando un mundo de significaciones en un proceso circular por el cual “el hacer” y el “discurso”, la acción y el símbolo, se producen mutuamente41.  En esta perspectiva, la organización del poder social bajo la forma Estado delimita el espacio de lo social en función de una significación imaginaria central “que reorganiza, redetermina, reforma una cantidad de significaciones sociales ya disponibles y, con esto mismo, las altera, condiciona la constitución de otras significaciones y acarrea efectos”42 sobre la totalidad del sistema.

Lo importante para nuestro análisis es que este tipo de significaciones claves, que organizan el universo simbólico como un “campo de fuerzas” dependiente de esas mismas significaciones que pueden permanecer virtuales u ocultas en innumerables situaciones, no son pensables “a partir de su ‘relación’ con los ‘objetos’ como sus ‘referentes’. Porque es en ellas y por ellas que los ‘objetos’, y tal vez también las ‘relaciones referenciales’, son posibles. El objeto (en nuestro caso, el Estado), como referente, está siempre co-constituido por la significación social correspondiente”43.

En el largo proceso de formación del Estado, las representaciones, imágenes, ideas, valores, que se organizan en el nivel del imaginario colectivo como representación de un poder central supremo diferenciado de la sociedad civil y capaz del “monopolio de la coerción física legítima” (Max Weber) sobre una población determinada y dentro de los límites (fronteras) de un territorio dado adquieren o se cargan de una fuerza emocional profunda que, en un momento de la historia, liga cada sujeto del cuerpo político con la “idea” que lo constituye como commonwealth, civitas, república, Estado.

El pasaje a la forma Estado, etapa decisiva, se completa cuando el sistema simbólico de legitimación del poder político estatal logra captar, o atraer hacia sí, una parte fundamental de las lealtades primitivas, identificaciones inconscientes que estaban previamente solicitadas por el grupo primario: tribu, clan, “familia”, aldea. Proceso fundamental ya que las “lealtades primarias” contienen, preformada, como sistema en gran parte inconsciente de integración al mundo sociocultural, lo que hemos llamado estructura de la dominación (o segunda articulación del simbólico)44 .

La estructura de la dominación emerge en función de la institucionalización del poder político, siendo al mismo tiempo parte y elemento formativo de dicho poder. El poder político lo entendemos en el sentido que da Bertolo al concepto de dominio45 , es decir, como expropiación y control en manos de una minoría de la capacidad regulativa de la sociedad o, lo que es lo mismo, del “proceso de producción de sociabilidad”.

Las sociedades humanas no se regulan de manera homeostática como las otras sociedades animales, sino a través de un modo específico, más complejo e inestable, que es la creación de significados, normas, códigos e instituciones; en dos palabras: de un sistema simbólico. Un sistema simbólico o significante exige, como condición necesaria para existir, la positividad de una regla. Pero si la regla es necesaria al sistema significante, la relación con la representación que la encarna, u operador simbólico, es contingente. Al elegir como operador simbólico la metáfora paterna, o su elemento central, la prohibición del incesto, un tipo de ordenamiento sociocultural, el nuestro, presenta la regla como una Ley y la relación contin gente se transforma en universal y necesaria a la existencia misma del orden significante.

Así, la sexualidad y el poder están estrechamente asociados por la manera de ligar la filiación y el intercambio, las generaciones y los sexos, a partir de una misma interdicción: la interdicción del incesto. De esta manera, la ley primordial organiza el orden simbólico, se reproduce en instituciones y constituye al individuo como sujeto social. La ley del inconsciente y la ley del “Estado” se reconstituyen mutuamente. La dominación aparece entonces como normativa de una organización jerárquica que sanciona e institucionaliza la expropiación de la capacidad simbólico-instituyente de lo social en uno de los polos de la relación asimétrica así creada.

El Estado moderno o, mejor dicho, la idea o “principio metafísico” que lo constituye, completa el proceso de autonomización de la instancia política e introduce en la totalidad del tejido social la determinación semántica que la estructura de la dominación impone. Toda relación social, en una sociedad, forma Estado, es, en última instancia, una relación de comando-obediencia, de dominante a dominado.

Por esta razón, Landauer pudo decir que “el Estado es una condición, una cierta relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento entre los hombres”46. De esta dimensión totalizante de la dominación, que configura tanto el “mundo interno” del sujeto como la estructura mítica e institucional del “mundo externo” y sobre la cual el poder político se reproduce, se desprenden dos consecuencias mayores que no podemos desarrollar aquí: una es lo que se ha llamado el “principio de equivalencia alargado”47 por el cual toda institucionalización de la acción social reproduce la forma Estado, y la otra, íntimamente ligada con la primera, es el hecho generalizado y sorprendente de la “esclavitud voluntaria”, de la aceptación y funcionamiento del deber de obediencia u obligación política.

Podemos estar de acuerdo con la proposición que dice que el poder “es el nombre que se da a una situación estratégica compleja en una sociedad dada”, que el poder “se ejerce a partir de innumerables puntos y en un juego de relaciones desiguales y móviles”48. Pero los juegos múltiples de asimetrías e influencias no se organizan de la base a la cúspide para produ cir el Estado; ellos son organizados por el Estado para que lo reproduzcan. La jerarquía institucionaliza la desigualdad y sin jerarquía no hay Estado.

A guisa de conclusión precisemos ciertos conceptos que hemos utilizado. Podemos definir el campo de lo político como todo lo que toca a los procesos de regulación de la acción colectiva en una sociedad global. Esta regulación es un producto de la capacidad simbólico-instituyente de toda formación social.  Es el nivel que A. Bertolo define como poder49 y que preferimos llamar capacidad o “nivel de lo político sin poder constituido o autonomizado”.

De acuerdo con nuestro compañero Bertolo, o a la inversa si se prefiere, Proudhon decía: “En el orden natural, el poder nace de la sociedad, es la resultante de todas las fuerzas particulares reunidas para el trabajo, la defensa y la justicia”. Y agregaba: “Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es, al contrario, la sociedad que nace de él”50.  Con la alienación del poder nace el poder político dominación, que es, en realidad, el resultado de la expropiación de la capacidad simbólico-instituyente por una minoría o grupo especializado.  La instancia política se autonomiza.

El Estado es una forma histórica particular del poder político, como lo fueron en su tiempo la “jefatura sin poder”, la ciudad griega o el imperio romano.
La sociedad sin Estado, sin poder político o dominación, es una forma nueva a conquistar. Ella está en el futuro.

 

NOTAS

Este texto es una contribución presentada al Convenio Internacional de Estudios sobre el Anarquismo, que tuvo lugar en Venecia en septiembre de 1984, y fue publicado en la revista Volontà Nº 3/84. Fue traducido al castellano por la revista Utopía Nº 5, Buenos Aires, 1985.  1. Bossuet, Oraison funèbre, á Henriette de France, Ed. Tallander, París, 1972, pág. 96.
2. Tocqueville, Alexis de. De la Démocratie en Amérique, Ed. Gemin, París, 1951, T. 2, pág. 393.
 3. Proudhon, Pierre, Idée générale de la révolution en 19º siècle, Ed. Groupe Fresnes-Antony de la Federation Anarchiste, París, 1979, pág. 96.  4. Bakunin, Mijail, Oeuvres complètes, Ed. Champ libre, París, 1982, Vol. 8, págs. 171/73.
5. Bakunin, Mijail, “Propositions motiveé au Comité Central de la Ligue de la Paix et de la Liberté”, Ginebra, 1867. Federalisme, socialisme et antiteologisme, Oeuvres, Stock, París, 1895-1950, Vol. 1, pág. 96.  6. Ibidem, pág. 174.
7. Strayer, Joseph R., Les origines médiévales de l’État., Payot, París, 1979, pág. 26.
8. Le Goff, Jacques, La Civilization de l’Occident médiéval, Ed. Flammarion, 1982.
9. Guenée, Bernard, L’ Occident aux XIV et XV siècles, Ed. PUF, París, 1971.
10. Volontà Nº 4/1983. Colombo, Eduardo. Lettere: Lo Stato.
11. Passerin D’Entreves, A., La Notion d’Etat, Ed. Sirey, París, 1969, pág. 42.  12. Genet, Louis, Droit et Institutions en Grèce antique, Ed. Flammarion, París, 1982, pág. 269.
13. Badie, B. y Birnbaum, P., Sociologie de l’État, Ed. Grasset et Frasquelle, París, pág. 79.
14. Strayer, Joseph, op. cit., pág. 27.
15. Guenée, Bernard, op. cit., pág. 208.
16. Strayer, J., op. cit., pág. 47.
17. Guenée, B., op. cit., pág. 168.
18. Strayer, J., op. cit., pág. 53/54.
19. Guenée, B., op. cit., pág. 269.
20. Henri Martin, citado en La Jacquerie, de Maurice Dommanget, Ed.
Maspero, París, 1971, pág. 12.
21. Cohn, Norman, Les fanatiques de l’Apocalypse, Ed. Payot, París, 1983, pág. 217.
22. De La Boétie, Etienne, El discurso de la servidumbre voluntaria. Hume, David, Des premiers principes du gouvernement.
23. Ullman, Walter, Il pensiero politico del Medioevo, Ed. Laterza, Roma, 1984, pág. 15.
24. Ullman, W., op. cit. Tomamos la información sobre los primeros siglos del Papado de este importante trabajo sobre el origen de la Iglesia medieval y del pensamiento político.
25. Ullman, W., op. cit., pág. 17.
26. Citado por A. Passerin d’Entreves, op. cit., pág. 134.  27. Leviatán, Parte II, cap. 17, pág. 141 de la traducción española. Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1940.
28. Manent, P. Naissances de la Politique Moderne, E. Payot, París, 1977, pág. 66.
29. Passerin d’Entreves. A., op. cit., pág. 131.
30. Hill, Christopher, Le monde à l’envers. Ed. Payot, París, 1977, pág. 301.
31. Citado por Hill, op. cit., pág. 210.
32. Locke, John. Traité du Gouvernement Civil, Ed. Flammarion, París, 1984, pág. 241.
33. Hume, David. Cahiers pour l’analyse, Nº 6, París, pág. 98.
34. Rousseau, Jean Jacques, Du Contrat Social, Ed. Gallimard, París, 1964.
Vol. III, pág. 360.
35. Ídem, pág. 364.
36. Harmel, Claude.Histoire de l’Anarchie. Ed. Champ Libre, París, 1984, pág. 85.
37. Ídem, pág. 86.
38. Manent, P., op. cit., pág. 63/4.
39. Strayer, J., op. cit., pág. 13.
40. Sala-Molins, Louis. “L’État”. Artículo publicado en Le Monde, París, 8/8/82.  41. Sobre lo simbólico, véase mi trabajo Il potere e la sua riproduzione, en Volontà, Nº 2/1983.
42. Castoriadis, Cornelius. L’institution imaginaire de la société. Ed. Seuil, París, 1975, pág. 485.
43. Ibid., pág. 487.
44. Colombo, Eduardo. Volontà, Nº 2/1983.
45. Bertolo, Amedeo. “Potere, autorità, dominio” en Volontà, Nº 2/1983 (traducido en este mismo libro).
46. Landauer, Gustav. Der Sozialist, 1910.
47. Lourau, René. El Estado-inconsciente, Ed. Kairós, Barcelona, 1982.
48. Foucault, Michel. La volonté de savoir, Ed. Gallimard, París, 1976, pág. 123.
49. Bertolo, A. Volontà, Nº 2/1983.
50. Proudhon, P. De la Justicie dans la Révolution et dans l’Eglise, Garnier Freres, París, 1858, tomo primero, pág. 491.

 

 

*Este texto forma parte del libro: El lenguaje libertario: Antología del pensamiento anarquista contemporáneo, realizada por Chistian Ferrer, y publicado, en la hermana república d Argentina, por la Editorial La Plata: Ferramar, en el 2005.  Necesaria su puntual, e imprescindible lectura, para quienes ha sabiendas que el ojo es la pura ceguera insisten en  romperlo para ver. 

 

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